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    一从中日儒学在各自文化中的实际位置颇不相同说起。

    以孔子为代表和“旗号“的儒学，自秦、汉以来，是中国文化的主干，特别在“大传统“中。这似乎无需论证。《史记·孔子世家》：“孔子布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。“特别由于汉代以来文官制度的建立，诵读儒家典籍的士大夫知识分子成为中国传统社会的“骨架“，上至载人史册的“儒林“、佛以孝为至道之宗““世出世法，皆以孝顺为宗“。迄今民间宗教的许多内容也实属儒家学说，如孝顺父母。友爱兄弟、“敬老怀幼“、“正己化人“等等。证严法师便曾赞赏病人死在有亲属在旁的家中，而不必死在医生、护土等陌生人手里，表现了以亲子为核心的儒学人际关怀，而并非看破尘缘、六亲不认。就拿在小传统众多领域中均流行不辍的阴阳五行观念，亦可溯源于以董仲舒为代表的天人感应的理论系统，更不用说宋、明以来流行在民间世俗中的各种族规、家训、乡约、里范以及《三字经》、《千字文》、《增广贤文》等等儒学本身的“教化“作品了。所有这些，显现出儒学远不仅是某些思想家们或精英阶层的书籍理论、思辨体系、道德文章，而且它已成为规范整个社会活动和人们行为的准则和指南。并且“百姓日用而不知“，由文化而心理，不仅极大地支配和影响了人们的思想、理解和认识，而且也作用于人们的情感、想象和信仰，构成了内在心理的某种情理结构。正是它，支撑着我所谓以“实用理性“、“乐感文化“为特征的中国人的“一个世界“的人生观和宇宙观。儒学之所以在中国文化中成为主干或处于核心地位，简而言之，我以为主要就在这里。

    日本情况似颇为不同。儒学并非日本文化的主干或核心，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神。“和魂汉材“正如“和魂洋材“一样，儒学只是被吸取作为某种适用的工具，其作用、地位和特征与中国相比较，有极大的差异。
什么是“大和魂“或“大和精神“？简言之，我以为，它是某种原始神道信仰的变换发展和不断伸延。也许由于与四周容易隔绝的地理环境，文明进程较为缓慢，各原始部族对众多神灵和人格神的强大信仰在这里被长久保持下来。《古事记》中描述二神交媾，养育日本，神道观念长久渗透在日本文化和日本人的心理中。天皇崇拜是神道主要内容之一。正是在这种本土背景的基础上，为了现实利益的需要，日本极有选择地吸取了中国传来的儒学。

    从历史进程来看，圣德太子的《十七条宪法》和大化革新，主要是搬入了当时在世界上颇为先进的唐代的政治--社会制度，亦即儒家礼制体系和与之相关的儒家的政治、伦理、道德观念。有如中材正直所说，“中国的道德主义，所谓孔孟之教，儒者之道，即使在我国，从应仁之朝至今，虽盛衰兴废，因时不一，上从朝廷百官，下至间巷百姓，几乎是自觉遵守执行，使秩序得到维持“。③在这里，儒学主要作用在于“维持“社会“秩序“的外在“执行“性。这种政治一社会领域内对儒学体制的某些吸取，对日本文化心理深层并无任何重大影响。儒学“天道“的非人格神的特征丝毫没有动摇日本人对原有神道的信仰，“天无二日，民无二王“的中国儒学观念倒可以增强人们对天皇神的崇拜。
中日文化接触之际，正值中土佛教大行、禅宗兴盛之时，恰恰不是儒学，而是佛教传入日本，被上下层广泛接受，影响了文化和心理。在日本，佛教在当时、以后及今日，远比儒学占优势，在大小传统中均如此。“佛教得兼儒教，儒教不得兼佛教““三纲五常之道足以维持天地……但明晓此心，莫若禅。心乃身之主，万事之根也“。儒学最先本就是通过禅僧而输人而传播的。日本朱子学的开创者如藤原惺窝、林罗山一，都是由佛转儒。而佛或禅之所以有如此影响和力量，又是因为它们与神道有重要契合点，即某种不可言说的对对象的非理性的认同和追求。日本通过佛教和禅宗来接近和接受家明理学的历史过程，在决定日本儒学的特色上具有重要意义。

    鸟瞰地看，在儒学全盛的德川一江户的漫长时期，无论是朱子学派的山崎暗齐、贝原益轩、雨森芳洲，阳明学派的中村藤树、熊泽蕃山、佐藤一齐，还是古学派的山鹿素行、伊藤仁齐、获生徂徕，以及水户学派等等，尽管各家各派的思想学说大有不同，或重居敬修道，或重格物致知，或讲天地活物，或讲礼乐刑政…··，但重要的是，它们在不同形态上具有非常鲜明的共同特色，这就是神秘主义与经验论的携手同行。这特色既充分表现了，又反过来增强了日本本土固有的基本精神和文化心理，而与中国儒学相区别。

    所谓“神秘主义“就是直接或间接地坚持日本本土的神道传统来接受中国儒学，以不同方式将中国儒学与本土神道交会、结合在一起，所谓“神儒一体“是也。在这里，神道是根本，是基础，是源泉；儒学则是枝叶，是辅翼，是表现。有如吉田兼俱所说：吾日本生种子，震旦现枝叶，天竺开花实。故佛法乃万法之花实，儒教为万法之枝叶，神道为万法的根本。天若无神道，则无三光，亦无四时；地若无神道，则无五行，又无万物；人若无神道，则无一命，又无万法。

    这是较早时期。其后则是已经接受了朱子学、阳明学的日本大儒们的观点：本朝神道是王道，王道是儒道，因无差等。神道即理也。心外别无神，别无理。心清明，神之光也。行迹正，神之姿也。政行，神之德也。国治，神之力也。盖神教固是易简之要诀，得其要者一言而尽矣。故虽不待求乎外，然得儒教之辅翼，而其理益明备矣。故谓神道无假于儒教而自立，则尚可也；谓儒教无辅翼于神道，则不可也。宇宙中只一理而已，神人与圣人出生的地域虽有东西之别，万里相隔，然道为自然妙契之物，故吾人敬信神道也。夫天地之神道乃倭汉之所同然。由倭汉春夏秋冬之色无异可知也。我朝之神皇之象，与唐土圣人之言若合符节……天地之神道者，唐土日本无异也。天地之神道，无形无象，而为人之性。谓之中夏圣人之道可也，谓之日本神皇之道亦可也。……天照大神御治之时未有文字，以三神器为知仁勇之象，而为天地神抵的御宝，人世政道之极则也。

    朱子学派的雨森芳州说得最直截了当：“神道者三，一曰神玺，仁也；二曰宝剑，武也；三曰镜，明也。……何必言语文章之为哉！或不得已而求其说，则求之孔门文艺之学可也。所谓三器者，本经也；邹鲁所述者，我注脚也。“
如此等等。只是因为“未有文字“，才需儒学。“日本的神道乃不言之教，无书也“。“天地不言，而神代亦未有文字“。必须依借儒学才能彰明神道，保持和增强神道的生命。神道主要“教义“既在对众多神灵、特别是天皇的宗教性的敬畏崇拜，因之中国儒学中非人格神的天道论包括阴阳五行说，和非人格神的本体论如天理人欲论，就并没有为日本儒学所真正重视和接受。日本对这些具有一定理论系统和思辨特征的理性化的意识形态并无兴趣。日本儒者多“性恶高远微妙之言“。贝原益轩便认为：宋儒之学，以太极无极为致知之先务，以静坐澄心为力行之先务，以支离破碎为学之先务，是乃高远艰深，细末无用之事，以难知难行无用不急者为先，与圣门之所立教，以孝弟忠信为先务者，异矣。朱子学派如此，阳明学派更然。日本之阳明学，反乎支那阳明学派……富于实践性。偶然有微妙幽玄之理谕论，虽亦研究之，但未窥奥忽转而顾及实行如何。其不得实行者，则不取之。反宋明理学的古学派当然更如此了：

    宋儒以为，以一理字可以尽天下之事。殊不知天下虽理外无物，然不可以一理字断天下之事。古分之终始不可得而究，四穷之穷际不可得而知，虽近取身，远取诸物，凡其形状性情之所以然之故，皆不可得而穷话也。夫天者，不可知者也，且圣人畏天，故曰止知命，曰知我者其惟天平，未尝云知天，敬之至也。后世之学者，逞私智……任臆言之，遂有天即理也之说……岂非不敬之甚邪。

    这正是以天不可知、理不足情的原神道的神秘主义来反对宋明理学的形而上学和思辨理性。其实日本的各派大儒包括来子学的山崎暗齐、阳明学的中村藤树等人都在不同程度上具有这种否定理性思辩以敬畏神明的本土特色。可见日本儒学所排拒的是中国儒学的理论思辨的理性系统，而吸取和发挥的是中国儒学中具有实用价值和社会性内容突出的方面。他们一致强调的是“实学“。比起中国儒学、特别是宋明理学来，他们更注重实践、行为、活动，他们重“气“、重“物“、重“行“、重“欲“，具有明显的经验论特色，却并不是理论上的唯物论。他们大讲“孝弟忠信“，鄙薄心性思辨，主张“理气一体“、“只此一气“，“良知“是“气“，“身“重于“心臣事君以忠家臣必须为自己的君主奉献出全部生命是天经地义，却并未将它本体化，“孝“仍然停留、执着在自然亲情关系中。日本儒学则将“孝“扩大化、本体化，强调的是孝神、孝君。孝天。如朱子学派的贝原益轩说：

    断一树，杀一兽，不以其时，非孝也，是谓事天不孝也。可见仁、孝一理，故日：仁人之事条也，如事天，事天如事亲。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而为孝也。这里，“孝“不但与血缘纽带的自然情感分离；而且，其关系是：首先是“事亲如事天“，“天“比“亲“更基本、更首要。这与同是朱子学派的佐藤直方所说“以天地为亲生父母，以出身父母为与天地之继“。同一逻辑，也是“天“在父母之先、之上。阳明学派也如此。特别是中村藤树将“孝“普泛化，并将之提升到最高位置，成为贯串天、人、万物的“本体“：在天地孕育之前，孝即为天之神圣之道。不仅天、地。人，且一切创造物皆由孝生。春与夏，秋与冬，雪、雨与露，亦均由孝所育。仁、义、礼及知皆为孝之原理。孝如魂灵在人而存于宇宙间，它无始无终，无孝即无时间，任何生物皆不存。整个宇宙不存在无孝之物。

    父母祖先肉体也是从天地之灵分出的、，…·因而自己的肉体与宇宙及神为一体。明晰地理解这一真理，这若与中国儒学所讲“父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小“等相比，人文精神之差异分明。

    按此行动，即为从于此道。

    在这里，“孝“也脱开亲子爱这一真实的人世根源，失去了中国实用理性所要求的合理性和相对性，而具有神秘的本源意义，从而与“忠“合为一体。人间的自然情感被代之以对神的敬畏情感，忠于天皇、集团的非理性的“恩报“之情，远高于和重于血缘伦常的理性亲情。古学派山鹿素行在规定武土道德时便说：“得主人而尽奉公之忠，交朋辈，厚信，独填身，专在于义。而已身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也。“在这里，对主君的“忠“、朋友的“义“便重于家庭成员的亲与“惜生崇死“来描述中。日在生死观上的差异。

    与西方文化追求永恒相对映，中、日文化都极其感慨世事多变，“人生无常“。人生无常感突出地贯注中、日的文学、艺术中，中国《古诗十九首》以来的许多诗文和日本多种和歌集，都展现出这一特色。

    在中国，由于“实用理性“的基因，儒学赋予“生“以积极、肯定的温暖色调。就是说，儒学认为“生“、“生命“本身是好的，是有意义的，从而对生命现象怀抱一种热烈歌颂的情感态度，将它看作是人生的价值、宇宙的本体。无论是原典儒学的“四时行焉，百物生焉“《论语》，“天地之大德回生“，“生生之谓易“《周易》，还是宋明理学如周敦颐不除庭前草以见“天意“，程颢“四时佳兴与人同“的咏叹等等，都是对宇宙、自然、万物、人类，包括一己的生命和生命现象，采取了一种积极。肯定、欢庆、贵重的态度。中国儒学把它落实在个体生命的具体层面上，强调努力奋斗，自强不息，“日日新，又日新“。即使不能进取，也仍然重视包括肉体生命在内的生存。生活，从“明哲保身“的古训到《论语·乡党篇》孔子的日常起居，以及孔子讲“邦无道，言逊危厅参天地赞化育聪明“、太滑头，它实际是太庄子化了。我尝以为，日本没有深入地输过庄子，所以才有弹的直线发展和刻意追求，也才有上述“第二境“的“纯粹“和执着。它不再是儒、道的重生庆生，而是真正“截断两头“，蔑视死亡。之所以如此，则仍然是有本上神道传统作基础支持的缘故。神在日本不可能像中国那样，再一次回到“重生安死“的世俗人间。“重生安死“本与中国儒学的“大有“相连，而“惜生崇死“则与日本的神道、禅宗的“空、寂“相连。

    这个“第二境“、“第三境“的差异，在许多方面也都有表现。如闻名世界的京都能安寺用细沙和几块石头构成小小“庭院“，如日本茶道对“和、敬、清、寂“一举手、一投足的精心苦练，都是在刻意追求神境的寂灭与超越。正是这样，才能够与世俗环境和世俗心境拉开距离，显示差别。以人们熟知的茶道来说：即使在同一主客平时相会过多少次，也应认为这次会合是此生中只有的一次会合，一去不再复返。主人应万事在意，竭力尽深切的实。何实意，不使有一点疏忽。客人也必须感受主人的诚意，以实意相接。无论主客都决不可以随随便便的心态从事。……在茶会终了之后，主客也均应在内心里深怀余情，体会殷殷惜别之心。从茶室前小庭院走出的客人慎勿高声，静静反顾，而主人也应目送客人离去，直至望不见踪影，然后主人静静地回到茶席的位置上，一个人坐在炉前，心中体会今日之一会已难再来，自己深深投身到寂寞的境界当中去。

    也正如该中文译者所评论，这“和中国那种旷达任性、不拘礼节的煮茗清谈式的饮茶风习恰好是相反的了“。在中国文化心理看来，日本这一切便太“做作“。太人为、“偏狭扭曲“、“有失自然“，总之仍“停留““执着“在第二境上。其实，这种种极端认真地讲求技艺，百练千锤，一丝不苟，正是对“生“的万分珍惜和爱恋：即使生如梦幻，也必须执着、认真、坚忍、刻苦，竭力追求，不容少懈。这正是要在这短暂的“生“中去力寻启悟，求得刹那永恒，辉煌片刻，以超越生死，完成禅的要求和境界，而不采取庄周那种同生死、齐彭殇、大而化之、游戏人宏的态度。中国追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在与世俗人寰拉开距离中超越生死。中国是即境求悟，日本是造境启悟。中国重生。美总与人、“生“相联，非常实用地讲究衣食住行。宫殿住所喜欢雕梁画栋，金碧辉煌，千门万户。食则不厌精细，五味纷呈。包括佛寺、道观也充满人间情趣和尘世风味，常熙熙攘攘，热闹非常。比之日本神社、皇宫革阶茅茨，黑白单色，质朴静穆；日常饮食简单、生冷、素淡，一切力求洁净以符合神道等等，其不同相当明显：一乐生庆生，一纵生轻生；一重生安死，美在人间；一惜生崇死，美在神秘；一儒道互补，追求生活和谐；一神道为本，不惜身心、内外、公私剧烈分裂和悲惨冲突；一情感几乎全面理性化，丧失原始冲力大半，一情感可以与理性分家，深情与残忍、文明与野蛮、神性与兽性可以并行不悖；不同文化造成了情理结构的不同和差异。当然，所有这些比较，都只有相对意义和“片面“性质；但注意这些差异，了解它们在现代化进程中所起的作用，仍然是很重要的。

    四现代化不只是物质文明的发展，它与精神文化攸关，后者可以推动前者走着不同的方向和不同的道路。

    “中体西用“与与“和魂“有异。“中体“者，中国数千年政体下的社会伦常结构及其理性化的意识形态。与非理性的神道信仰的“和魂“不同，“中体“因其有一整套理性形态的纲常名教的观念和信仰，而与现代西方的自由、民权、科技、商业等等观念、思想、以及现实制度扦格难通。“中体“首先视现代科技为“奇技淫巧“，予以排斥；后又视民主、人权为异端邪说，力加征讨。这种排斥和征讨都有理论形态的世界观和价值系统作为理性依据。宋明理学“理一分殊“的原则将社会和个体的生活秩序、行为活动、思想观念、情感表达作了非常严密的规范安排。“士农工商“的社会秩序、“义利之辨“的儒学观念长期深入人心，特别是士大夫知识阶层之中。传统的“中体“系统使人们不仅在感性上，而且在理性上，不仅在社会层面，而且在心理层面，顽强地抗拒现代化。“正人心，端风俗“总被当作对抗西方的政治战略和治疗社会的根本处方而为理学家如倭仁、徐桐所提出，而得到当时大多数士大夫知识分子的支持、拥护。之所以得到支持和拥护，又正是由于它不仅是一种感情的反弹，而是某种理性的心理，从而不易改变或放弃。但其结果如何，中国近代史和思想史都已讲过，这里不必重复。总之，从文化心理看，“中体“--以维护“纲常名教“、政体为核心的儒学理性教义--实际上是极大地阻碍了“西用“和中国现代化的行程。

    日本的“和魂“则不然。“和魂“并非儒学，更非宋明理学。它是非理性主义的本土神道，是那种“惜生崇死“、一往无前的武土道精神。如前节所说明，日本以这种本土精神接受、吸取了儒学，并由于没有中国儒学“大经大法“的严格约束，可以更自由地发展其经验论和实用性，去适应和接受从科技到工商等各种现代西方观念、制度和思想。与此同时，也更为重要的是，日本儒学所建立和所倡导的社会秩序和“忠君“观念，在新条件下，再一次与其本土神道紧相结合，被“因势利导“，迅速发展成为以天皇崇拜为轴心的军国主义，使日本走上不断发动战争侵略外国，来实现现代化的道路。

    日本的现代化采取了军国主义道路，有其政治、经济各方面的原因和契机，但文化心理方面的这种渊源不容忽视。可以用被誉为“日本伏尔泰“的福泽谕吉为例。福泽可说是引领日本走向现代化的思想主将，是积极接受和大力宣传西方理性主义的启蒙者。他论证“智“与“德“的区别，强调前者才能实现现代文明，反对各种陈旧传统，特别是反对儒家学说，要求“脱亚入欧“。他说：“纵令达摩大师面壁九十年，也不能发明蒸汽机和电报，即使现在的古典学者们读破中国的万卷经书，掌握了无形的恩威的治民妙法，也不能立刻通晓现代世界通行的经国济民之道。“至于孔孟，更是“不识时务，意想以他们的学问来左右当时的政治，不仅被人嘲笑，而且对后世也无益处“。如此等等。这是经常被人称道的启蒙思想，对当时日本的确起了发聩起聋的重要作用。但这只是一个方面，其实更值得注意的是另一方面。我以为这另一方面更为重要。这就是甚至福泽谕吉本人，也并未真心相信和坚持他所宣讲的西方现代的基本观念，包括并未坚持和相信他在《劝学篇》一开头所提出著名的“天不生人上之人，也不生人下之人“的西方人权基本原则。这些西方自由、民主的启蒙思想、作为抽象理论或一般原则，对他来说，仍然只具有经验实用价值，而应服从于实际应用之中。因此福泽更重视的是西方这些原则或理论如何作用于日本。他主张价值相对论，并认为“并不是物的可贵，而是它的作用可贵“。由此，对他来说，“君主也好，民主也好，不应拘泥名义如何，而应求其实际。有史以来，世界各国的政府体制虽然有君主、君主立宪，贵族，民主制等不同的体制，但是不能单从体制来判断哪种好，哪种不好“。“能够说暴政之类必定与君主政治相伴，民权自由之属一定是与共和政治并行吗？……政治虽然也有君主、共和之别，但都可能强行的暴政“。这与中国现代启蒙者无论是康有为、严复、胡适、陈独秀等等从理性上或重估或否定传统以接受西方观念和学说，并真心相信而努力实践之，无论进化论也好，民约论也好，自由主义也好，共产主义也好，都不是仅从经验实用的角度，而是更从理性思辨的角度，来接受和重新建立自己的人生信仰，指导实践活动，或改良或革命，是颇不相同的。

    正是根源于日本传统精神，福泽认同并赞赏：“我国的皇统是和国体相依为命绵延至今的。……如果运用得宜、在某种情况下都可以收到很大的成效。““人与人之间……抱着的态度，甚至把自己的生命也献给了主家，不能自主。……以二字圆满而牢固地把上下之间结合起来……这种风气不仅存在于士族与国君之间，而且普遍浸透到日本全国人民中间。商人、农民以至于和贱民之间……

    其规矩之严，犹如君臣一般。这种风气，或称为君臣之义。……总之，日本自古以来，支配着人与人的关系，而达到今天的文明，归根结底，都是由于这种风俗习惯的力量。“因之，福泽主张：“日本人当前的唯一任务就是保卫国体“，“要尽忠就要尽大忠··、…为皇统的绵延增光“；而“唯有吸取西洋文明，才能巩固我国国体，为我皇增光“；从而“有史以来的所谓君臣主义、祖宗传统、上下名份，贵贱差别在今天难道不是已变成国家大义、国家传统、内外名分、差别，并加重了多少倍了吗？“可见，与古代吸取儒学一样，近代日本人所吸取的西方自由、民权等理性思想，并未真正深入其内心世界，构成其思想信念、行为准则、情感信托或献身对象，这些理性观念只是作为适应现实的经验论的实用手段。它不但不削弱、反而可以再次包装和加强其非理性的神道--武士道精神。

    而这，也就正是所谓“和魂洋才“。西方现代政治理论，通过经验论的选择，被认为“国权“优于“民权“，国家主义高于自由主义，从而对内力主“君民调和“，对外支持侵略战争，这就是这位自称“特别厌恶的暴政“的日本最为清醒、最为理性的启蒙思想家所选择以天皇崇拜为意识核心的军国主义来走向现代文明的道路，而军国主义实施的正是“的暴政“。福泽的例子恰好说明，在日本，现代西方自由、民主理论只是作为经验论的“洋才“而已，推动并支持其现代化进程的仍是神道精神的“和魂“。不仅福泽一人，当年一代俊杰，包括西化甚深造诣甚高的名流学者，如“日本哲学之父“西周、提倡《论语》加算盘、“义利一本“的“日本近代企业之父“涩泽荣一，以及加藤弘之。德富苏峰……等等，均莫不如是。无怪乎后世的评论家们要认为：包括福泽在内的明六社所宣传的欧洲文明思想，“在欧洲是作为对抗绝对主义的武器而产生的，在日本则成为加强绝对主义权力的武器“。相当了解西方以提倡理性、智慧而著名的启蒙者尚且如此，就更不必说其他人物、倾向和派别了。也有如当时新渡户稻造所说：

    不拘是好是坏，推动我们的，是纯而又纯的武士道。翻开现代日本的建设者佐久间象山、西乡隆盛、大久保利通、木户孝允的传记，还有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等还活着的人物的回忆录一看，那么，大概就会知道他们的思想以及行动都是在武土道的刺激下进行的。

    其实，上述福泽宣讲的“君臣之义“，“把自己生命也献给主家，不能自主“等等，不也正是从文化思想和意识形态上，以启蒙形态包裹而张扬着其本土的非理性的神道--武土道精神，支配着有效率的现代工具理性的应用，在现代日本历史上，一直到二次大战中仍“大放光芒“的么？

    国家的独立、富强重于个人的人权、平等，国家的利益和自由高于个体的利益和自由，这是中、日当年面对西方侵略，许多先进人士所共同采取的反应模式。中国从康有为、严复到孙中山、毛泽东，也是如此。不同在于，由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动，从康有为的“孔子改制考“。“公羊三世说“、谭嗣同的“仁一通一平等“的“以太“仁学、严复的“天演“进化，到孙中山的“三民主义“、毛泽东的马、列“中国化“，其中还包括各种理性设计的乌托邦等等，都是企图以系统的理论构建去对抗和消解传统的“中体“，来更新人们的观念，召唤国人的感情，所谓“一种思想生出信仰，再由信仰成为力量“。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战，从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈冲突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血。在日本，就没有这类问题，只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制。中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难，于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的五四启蒙运动，以求为现代化取得思想上的前提和武器。

    但这更加剧了由于价值理性与工具理性的纠缠不清而生发出的各种思想纷扰、斗争，二十年代“科学与人生观“的论战代表性地表现了这一点。所有这些，使中国不能如日本那样在神道信仰下统一意志和行动，让工具理性不受牵连地独立发挥，从而迅速实现现代化。但这一切，又充分展现着中国心魂总追求事事物物都要“评个理“、讲出个是非道理来的实用理性的优良传统。

    如前所述，与中国接受西方观念以建立理性信仰而行动不同，自日本儒学古学派山鹿素行，特别是国学派本居宣长等人贬斥儒、佛，大倡神道以来，无思想可言、无道理可讲的独断的神道--天皇信仰，在近代一脉相承，愈演愈盛。尽管也有各种主义的输人、各种思想的论争、各种派别的组织，但始终未能改变这种局面，动摇原有的神道精神。本居宣长说：“一切神之所行，非人以寻常之理所能测知“；“神乃不可以理之当否衡度，惟应畏其威而慎其祀耳“；“皇国之神，今已现御宇天皇之皇祖，非彼定理之类“。平田笃胤说：“皇国即天地之根源，所有事物均较万国为优。“正是这种非理性的“神道一皇国“的观念、信仰，成了现代军国主义的魂灵。河野省三说：“神道是神之道，神道是日本民族祖先以来的生活原理。日本民族以尊奉、赞美、体现和发扬皇祖天照大御神德作为生活原则，作为国家理想。“军国主义现代化的道路正因为有神道--武士道的精神基础，便无需理性启蒙的真正支持。这一直发展到法西斯主义大肆鼓吹“八拉一字“、“万世一系“，将神道中“皇统、神统合一“的精神恶性膨胀，穷兵黩武，终于将日本引向了毁灭自身的穷途末路。

    然而，日本的神道、和魂对其现代化的经济进程，特别是二次战后的迅速发展又仍然起着重要推动作用。日本学人曾提出“虚拟的血缘社会“来描述，颇为恰当。日本昔日的“家族“、今日的“公司“、“集团“，均非以真正的血缘或亲情相组成和联结。它吸收了各种养子、仆从、雇者，但一经吸入，便不是平等双方的契约关系，而是彼此依附、共存共荣，成了似乎有亲密血缘的家族从属关系。“家“给予各成员以各种非契约的“亲情“福利照顾，个体则放弃独立的身分和利益，而成为这个“家“的等级系统中的环节，尽心为“家“的事业、利益勤勉工作，极度节俭，奋斗终身，献出自己。这里的关键在于：这种无条件的奋斗和献身本身被认为具有最高的价值，它就是“忠“，是“恩义“，是“诚“，而为人们有意识或无意识地普遍履行。这不正是日本神道--和魂的宗教性传统精神的继续伸延吗？它很有点像韦伯所讲的新教伦理，在促成日本迅速资本主义现代化中，起了重要作用。如研究者所指出，“政治经济学的那种更为日本式的观点与中国式的观点之区别在于，日本式的观点更强调达到目标中的单向动力和群体所有成员为达目标努力的忘我服从，而不是强调获得相对稳定和谐的理想“；“世俗性事务中发现宗教性的意义，置其他一切于不顾地专心工作……获得良心的满足“。正由于并非真正的血缘关系，维系集团、公司、“家族“的，就并非温柔的自然亲情或纵横交错的人际网络，而是前节已讲到的集团对外封闭、对内等级森严的秩序制度和严峻的恩报之情。这也就是集团负责任，个人只服从；集团是目标，个人乃工具。这种以“忠“为特征的集团内纵系等级关系和对外在规范、仪文形式的严格渴求，极易接受并改造为近代工具理性所需要的组织化、机器化的有效率现代官僚体制。日本这种由战场上忠义武士的古代传统转换为商场上忠义职员的现代传统，早在这世纪初便由酷爱日本文化而改姓名的英国人、著名日本作家小泉八云道出了：“忠义的宗教是千年来因着战争而发展出来的，并不就此丢弃了。正当地利用着，简直就是价值无量的国族选择。“

    总之，从古代的朱子学、阳明学、古学、国学到现代“启蒙“者、军国主义者，和战后的企业主，尽管各有不同、大有差异，却以不同形态，共同地体现了这条“和魂汉才“、“和魂洋才“，亦即神秘主义与经验论携手同行的道路特征。它使日本在古代吸收中国儒学，使社会文明化；在今日吸收西方文明，使经济现代化。它取得了举世瞩目的惊人成就。

    但是，风物长宜放眼量。所谓成败应该置放在更为长远历史视野中去考量和思索。如上所述，成功的路并非没有问题、没有隐患、没有今后的重大危机；而不成功的路却可以吸取经验，作出新的探索。军国性的现代化道路虽使日本在本世纪很快跃为世界强国，但它给中国和东南亚带来了极为深重的灾难，至今心理伤痕犹在。日本自己在二次大战中所付出的代价也相当沉重。日本战后的经济飞速发展也不是不潜存着巨大问题，对个体长久压抑和非理性传统的长久存留，对未来发展可能造成重大障碍。一个各方面真正现代化的社会在日本仍有待实现。特别是由于非理性和神秘主义在日本文化心理中至今仍在活跃跳动着，如何注意减轻其“乖戾杀伐之气“，即狂暴发泄的方面，发展其温柔善感、坚韧、雅致、对美尽力追求等优长，重视“大和魂“中“女性的意境“等等，似乎值得研究、考虑。

    中国因现代化的时日耽误，受尽了千灾百难；但百年争论，终近尾声，今日毕竟赢得了一和平而健康的起步：它对内重视均衡，避免贫富悬殊过大；对外注意求同存异，睦邻四方。这个重视价值理性的现代化进程不是以军事、武力，不是以政治、外交，而是直接以经济成长、共同富裕来提高生活，促进民生，来影响世界，共存共荣。它重视人文、伦理，从而价值研究、理性探讨始终突出，社会正义、世界前景、传统意义与现代挑战等命题被反复地争论着、思索着。它没让非理性，也竭力避免工具理性主宰一切。这样一条实用理性的现代化道路，对今日和明天的世界，未始非福。特别中国是拥有如此庞大人口、如此广袤面积、如此长久历史的国家，它的发展道路和可能意向对全世界举足轻重。

    弗洛依德的治病方法是用意识将无意识唤醒，将无意识意识化。文化心理结构论亦然。弗洛依德是对个体，文化心理结构论则对文化群体：将积淀在群体心理中的文化现象及特征描述出而意识化，发现其优长和弱点，以提供视角来“治病救人“。非理性主义的神秘“和魂“有其优长，但也有其严重缺失，不清晰地意识到缺失，可以再度促动非理性主义的高涨，再度引起侵略和战争，危害极大。当然，越来越强劲的普泛商业化和个体自我日趋觉醒，将使神道传统无可挽回地逐渐衰落，但也因之潜伏着危险的反拨和严重的紧张。理性主义的儒家“中学“也有其优长和缺失，其目前问题是由于原具有强大准宗教功能的理性信仰和意识形态的衰亡，传统文化心理和情理结构处在严重失序中，造成了严重的道德危机、信仰危机、以及如何对待自然情欲、本能冲力等等问题。因此，如何有效地诠释传统，区分宗教性道德与社会性道德，在现代化进程中继承又改变原有积淀，更新情理结构，也成了重要课题。

    文化心理和情理结构远非一成不变。特别是随着现代化进程带给人们日常生活的巨大改变，人们的衣食住行、社会组织、家庭状态、人际关系、风俗习惯，从而其情感、思想、心绪、观念……都在不断改易变化。虽源远流长、积淀已久的文化心理、情理结构当然也在动荡、迁移、改变之中。从世界情况看，现在一方面是物质文明如电器化、信息化迅速扩展，但另一方面经济、政治的不同利益在精神文化不同的面罩下，民族和宗教之间的纷争以至屠杀也正在蔓延。因此，上面讲的探求文化心理和情理结构以“治病救人“，就并不一定是迂见或笑谈。拿中、日来说，它们都不同于西方，都缺乏根深抵固的个人主义和自由主义传统，都认为不应只以实现个体潜能、护卫个人权益，而更应以实现群体合作、人际和谐和关切来作为社会前进、人类发展的根本目标。这也是中、日文化和儒学的共同的基本要义。而且，它并不只是古代少数哲人的书斋理论或思辨学说；经由长久的历史沉积，它已成为广大人群的某种文化心理。因之，中、日之间，中、日与西方之间，与伊斯兰世界之间，是否可以由了解、认识和重视这种种同异，彼此尊重，相互借鉴，各自展其优长，补其缺失，从而不是以预测和宣扬“文明的冲突“，而是主张以文明的多元互补、和谐共存，来为世界和平、为人类的繁荣和进步探索出一条精神道路呢？我不知道。但事在人为。

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